原始佛教的基本教义
佛陀的终极关怀，是如何克服生命的痛苦，转化(超化)生命的烦恼，把生命从现实的痛苦烦恼中拯救解脱出来，使之达到永恒无限的世界，达到真善美的境域，达到理想而圆满的归宿。与此终极关怀相应，原始佛教的基本内容乃由两大方面构成：义理的与实践的。义理方面包括四谛、十二因缘、三法印，实践方面则为戒定慧三学及八正道，二者相互配合，最后达到涅盘的最高境界。原始佛教的这些内容，为以后大小乘各宗佛教教义的宗本和纲要。
近代研究表明，在数量众多的佛经中，早期部派流传的《阿含经》最为早出。“阿含”的意思是“传承的说教”，这一类经典反映了佛陀当初言教的内容。在巴利文经藏里《阿含经》有《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》五部。在汉译佛典里，有《长阿含经》22卷、《中阿含经》60卷、《杂阿含经》50卷、《增一阿含经》5l卷。汉译四《阿含》大体相当巴利文的前四部。探讨原始佛教的面貌，主要是以《阿含》经典为根据。下面乃依据《阿含经》概括说明原始佛教教义的基本内容。
一、四圣谛
四圣谛，也称“四真谛”，简称为“四谛”，即关于苦集灭道四种神圣的真理，即佛陀成道后在鹿野苑对憍陈如等五弟子所说的“初转***”。四谛分为两大部分，苦集二谛说明人生的现象及其形成的原因，即苦是迷的结果，集是迷的原因，苦集二谛乃为生死流转的因果；灭道二谛则分别阐明人生的归宿和修证，即人生理想境界和实现这一境界的途径，共同说明人生的解脱理论。灭谛是道谛的结果，道谛是灭谛的原因，灭道二谛是为涅盘的因果。苦集二谛侧重于解释世间，属染法，灭道二谛侧重于创造出世间，属于净法。故在人生实践中，四谛有“三转十二行”的意义。即第一步要承认四谛的存在：苦逼迫，集招感，灭可证，道可修；第二步要知道如何对待：苦应知，集应断，灭应证，道应修；第三步要去实践：苦已知，集已断，灭已证，道已修。
1.苦谛
苦谛之意，是讲包括人在内的一切众生和生命的生存就是苦，众生在世间中存在就是苦。这里所谓“苦”的涵义，主要不是专指感情上的痛苦，而是泛指精神上的逼迫性，即逼迫恼忧的意思。苦，有逼迫、有为、热恼、变易之义。佛教认为，世界万物都是变迁不息的、无常的，世界不外是苦集之物，由于众生不能自我主宰，为无常患累所逼不能自主，因此没有安乐性，只有痛苦性。苦谛乃是对人生矛盾与缺陷的揭示，具有人生价值判断的意义。人生在世，一切皆苦，概而言之，共有八苦：
1)
一曰生苦：人初出母胎，冷风割体，出生之后，老、病、死等众苦交集，身心倍受逼迫。
2)
二曰老苦：人至老年，颜衰色变，体力减退，肌肉松弛，头白齿落，五官失灵，举止言行，皆不如意，生起种种身心之苦。
3)
三曰病苦：一身是病，四大不调，精神欠和，身心受病，或如烈火烧身，或如千针刺心，或如万蚁啮骨，真是痛苦不堪。
4)
四曰死苦：生命变坏而死，弥留之际又受身心上极其难忍受之痛苦。
5)
五曰怨憎会苦：怨家仇人，憎恶之事，不得不相遇聚集，受其扰害威胁而生诸苦。
6)
六曰爱别离苦：恩爱分离，骨肉离别，父子东西，夫妻南北，甚至祸起非常，造成生离死别的莫大痛苦。
7)
七曰求不得苦：所希求的往往得不到满足，所求越强，越不能得到，则痛苦越大。
8)
八曰五取蕴苦：也称“五蕴盛苦”、“五盛蕴苦”，或“五盛阴苦”、“五阴炽盛苦”，是人生一切痛苦的汇合点，人生的一切痛苦都归结为五蕴之苦。“蕴”，也作“阴”，聚积、类别义。
“五蕴”指由身心两个方面五种类别构成的人身，即色、受、想、行、识。
(1)色，即相当于物质现象及其从物质现象生起的能力(包括有部分特殊的精神现象在内)。它由地水火风四大造成，进而由四大构成人的五根即眼耳鼻舌身等感觉器官。
(2)受，为领纳义，即领略境界而受纳于心者，即人的感情、感觉和感受，通过五根和心可以引起六种感受：色声香味触法。
(3)想，为取象义，即人认识境界时，摄取境象而现为心相，由此构成概念的认识活动。
(4)行，行乃造作义，是一种意欲、意向的意志活动，是推动内心去造作的心理作用(业力)。经过内心的思虑、决断(意业)，发动为身体的行动(身业)和语言的行动(口业)。
(5)识，是了别义，即统一以上心理现象的根本意识，乃心理现象和精神现象的总称，故又称之为心或意。
色是物质现象，受想行识是精神现象，物质和精神的统一构成了人的身心。五蕴与“取”(指人固执的欲望，执着的贪爱)联结在一起而产生种种贪欲，称为“五取蕴”。人由于五蕴而产生取，取又反过来使五蕴苦。人的“取识”所取之境为物质的色、情绪的受、认识的想、造作的行，取识在这些对象上去取、去得、去住、去着，不能脱离，对境产生染着，那境上的每一变动，都会引起内心的关切，不能自主，或苦或乐，总免不了产生痛苦。总之有了五取蕴就会产生众苦，人的身心盛贮众苦，称为“五蕴盛苦”。故它为人生八苦的总汇，在八苦中，五取蕴苦既是其他众苦的总根源，又是一切苦的聚集场。对身心所取引起生老病死苦，对社会所取引起爱别离苦和怨憎会苦，对外物所取引起求不得苦。五取蕴的执着、贪欲就是苦，人的生命就是苦，生存就是苦。
2.集谛
集谛的“集”是集合之意。集谛是讲一切存在都是由条件集合而成，就苦来说，也是由诸条件集合而成。集谛就是探求诸苦的原因和根源。人生在世为何一切皆苦，这就需要挖苦根。苦谛中的五取蕴苦也说到苦的原因，那是从人生结构的理解上着眼，而集谛则从人生发生论的角度来分析，从人生现象生灭变化的具体步骤上来进一步论证诸苦的原因。
佛陀认为人生一切皆苦，归根到底是由于惑(无明)和业力而生。人生生死轮回流转之因都是业力的积集，而业的积集则在于惑或无明。众生因无明而造业，因造业而受苦，因受苦复无明，这惑、业、苦三者就形成了恶性循环。
惑，即无明、愚昧、烦恼，是扰乱身心使之发生迷惑、苦恼等精神作用的总称，即一切贪(贪欲)、嗔(憎恨)、痴(愚昧)的总称。
业，梵语是羯磨，为造作义，是由欲望而引起的一切身心活动(行动或作为)。因众生的无明而烦恼，引起业的集起。业力是众生的善恶行为所引起的生善恶果报、造作一切的力用，众生的行为和支配行为的意志，从本质上说就是业力。业力招感苦果，烦恼是主要力量。烦恼对于业有二种力量，一是“发业”力：无论善业或恶业，凡能招感生死苦果的，都是由于烦恼直接或间接引发而起的。如果断了烦恼，则一切行为都不成为招感生死的业力。二是“润生”力：业已经造了，成为了众生的业力，但必须再经烦恼的引发，才会招感苦果。这如种子生芽一样，虽有种子，如没有水分的滋润，还是不会生芽。如果烦恼断了，一切业种也就干枯了，失去了生果的力量。由于无明等烦恼的发业与润生，在因缘会合时，才有业种的招感苦果，故要使无有苦果的产生，关键在于断除无明烦恼。
业有二类三业，从业的所依而言，有身(身体动作)、语(语言表达)、意(思想活动)三业；从善恶而言，有善、恶与不动三业。不动业与禅定相应，因禅定的特征是不动，所以业也就是不动业。恶业和善业只能招感欲界(具有食色众生所居的世界)生死的业力，不动业则能招感色界(为离食色二欲而尚离不开物质身体的众生所居的世界)和无色界(无食色等欲，亦无固定物质形体的众生所居的世界)的生死。业无形无相，无质无量，但起心动念，皆成业种，且又永不磨灭，恒久存在，遇缘即起现行。
3.灭谛
佛陀把人生的趋向归结为两条相反的途径：一是听任环境的安排，随波逐流，陷入生死轮回之苦中，称为“流转”；一是对“流转”的生活采取相反的方法，破坏它，变革它，使之逆转，称为“还灭”。灭谛就是要阐述还灭的内容。
灭谛的“灭”，是指人生苦难的灭寂、解脱，灭有两个意义，一是灭除，二是寂灭。灭除痛苦的根源，才能摆脱生死轮回，达到涅盘的寂灭。涅盘，是梵文的音译，意译作圆寂，灭度等。原意是指火灭或风散，涅盘是熄灭了一切“烦恼”，从而与现实的染污世界对立的一种寂净境界。《杂阿含经》卷18云：“贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅盘。”涅盘寂灭，是现实可以证验的，它并非是死亡的状态，因为按照佛教教义，死与再生是联系起来的，死亡不过是有情从一个轮回阶位到另一个轮回阶位的转变。佛教经论中每以寂、静、妙、离，来形容涅盘的特点，故涅盘是一种超时空、超经验、超苦乐、超生死的不可思议的寂静永恒的境界。涅盘虽然是超世间的，但也不离世间，它是在否定污染的世间的前提下而建立起来的，只有通过对世间的否定才能达到涅盘，它自身除了“寂静(净)”的规定之外，别无内容。因此它与别的宗教的天国说是完全不同的，在佛教看来，天国也是世间的一种形式。
4.道谛
道谛的“道”，指道路、途径、方法。道谛就是为解脱痛苦达到涅盘的道路、途径和方法。达到成佛的觉悟，证得涅盘的途径共有七类三十七道品，其中最重要的是八正道，八正道又被归结为戒定慧三学。
七类
1)
第一类四念处，也称“四念住”，即以智观四境：
(1)身念处，观身不净；
(2)受(感受)念处，观受是苦；
(3)心念处，观心无常；
(4)法(事物现象)念处，观法无我。主要对治执色蕴之身以为净，执受蕴之受以为乐，执识蕴之心以为常，执想行二蕴之法以为我的“四颠倒见”。常以慧观此四法令心明记不忘(念处)。
2)
第二类四正勤，又作“四正断”，即四种精勤修习：
(1)于已生恶令断灭；
(2)于未生恶令不生；
(3)于未生善令生起；
(4)于已生善令增长。一心勤修名正勤，能除懈怠名正断。这种精进勤奋必须和断恶修善联系在一起，与人格的完善不能分开。
3)
第三类四神足，又作“四如意足”，也叫“四禅定”。“神”谓神通，“足”是根本，如身依足立，意为神通赖以产生的凭借或基础，此指禅定。“如意”是定慧均等，所愿都满足的意思。即四种可以达到神通的禅定：
(1)欲如意足，即希图修善法欲，意乐增上而得禅定；
(2)勤如意足，亦名精进如意足，精勤修习，精进增上而得禅定；
(3)心如意足，亦称念如意足，一心专注不散而得禅定；
(4)观如意足，亦称慧神足，依智慧修观而得禅定。修行这四种禅定，可以具备神通变化如意自在的能力。
4)
第四类五根，即五种能产生一切善法的内在条件(根本)：
(1)信根，对佛法的信仰；
(2)精进根，勇猛进修，指“四正断”；
(3)念根，于境忆持为念，指“四念处”；
(4)定根，专注所缘为定，指“四禅定”；
(5)慧根，简择得失名为慧，指明“四谛”。此五根乃断恶生善的根本。
5)
第五类五力，指由五根的增长所产生的五种维持修行、达到解脱的力量：
(1)信力，信根增长能破诸疑惑；
(2)精进力，精进根增长能破身心懈怠；
(3)念力，念根增长能破邪念；
(4)定力，定根增长能破诸杂乱惑想；
(5)慧力，慧根增长能破迷惑。此五力是入圣道的主力。五根和五力实际上是同一种内容，但根与力不同，根是增上、增强义，是一种增上缘，力是一种能力、力量。五根与五力还有程度上的不同，五根要发展到相当的程度才会变成五力。
6)
第六类七觉支，也作“七等觉支”、“七觉分”、“七菩提分”等。“觉”，觉悟；“支”，品类；“分”，因义。即达到觉悟的七种类别或原因：
(1)念觉支，于境明记为念，恶念生即灭之，善念生即摄持；
(2)择法觉支，以智慧观察是非得失，辨别真伪善恶；
(3)精进觉支，努力修善，坚持不懈；
(4)喜觉支，因悟善法，于意适悦为喜；
(5)轻安觉支，也称“猗觉支”，断除烦恼，身心调畅；
(6)定觉支，专注一境；
(7)舍觉支，舍弃一切分别，远离沉掉，平等寂静。
7) 第七类八正道，又作“八圣道”、“八支正道”、“八圣道分”，意为通向涅盘解脱的八种正确途径：
八正道
(1)正见，离邪倒分别，正确体见诸法之理而不谬误；
(2)正思维，离邪分别，思四谛理，离诸杂念；
(3)正语，修口善业，不作一切非理之语，起善思维，发如法言论，即不妄语，不慢语，不恶语，不谤语，不绮语，不暴语，远离一切戏论；
(4)正业，离诸身过，除身之一切邪业，住清净自正身，即不杀生、不偷盗、不邪***，不作一切恶行，只作合乎佛法要求的活动、行为和工作；
(5)正命，清净的身口意三业，远离五种不正当的职业(五邪命)：诈现奇特、自说功德、占相吉凶、高声现威、称得供养；
(6)正精进，止恶修善，向解脱勇猛精进；
(7)正念，忆持正法，于佛法明记不忘；
(8)正定，住无漏清净的禅定，专心一志，离诸散乱，磨炼身心，发真正智慧，养成完满人格。
八正道可以归结为戒定慧三学，其中正语、正业、正命、正精进属戒，正念、正定属定，正见、正思维属慧。戒定慧三学，又称三无漏学，通常被认为是学佛者修行的全部内容。戒是用于防非止恶，纯洁行为，庄严操守。定是禅定，“禅”即梵文“禅那”的音译之略，意译为静虑，思维修；“定”是梵文意译，音译为“三昧”、“三摩地”，意即心专注一境而不散乱的精神状态。慧即是简择性相，辨别善恶，根除无明，获得解脱，达到涅盘的智慧。戒定慧三学的关系是相互联系、相互促进的：依止于戒，心乃得定，依止于定，智慧乃生；再以慧见持戒，持戒才能正确无误，修禅才不至走入魔境，最后依慧而得解脱，故三学中，以慧为根本，以戒为基础，以定为方便。诚如佛学大师欧阳竟无先生所言：“智慧者，人人固有，但由二障，隐而不显：一烦恼障，二所知障。此二障者不寂净，皆是扰攘昏蒙之相，故欲求智慧者先必定其心，犹水澄清乃能照物耳。而欲水之定，必先止其鼓荡此水者，故欲心之定，必先有于戒；戒者，禁其外扰，防其内***，以期此心之不乱耳。然则定以慧为目的，戒以定为目的；定者慧之方便，戒又方便之方便耳。”(《欧阳竟无集》，中国社会科学出版社1995年版第3页)
戒定慧
A、戒学。
戒学是指佛教为出家和在家的信徒制定的戒规，借以修身治心，防非止恶。按其内容又分为止持戒(止恶)和作持戒(作善)两大类，二者相辅相成。戒与律还常连用，称为戒律。戒是自律的，律是他律的，有自主与强制的不同。戒规定了个人行为的准则。单言律则是指专为出家人制定的一切佛教戒规，在家信徒不得闻知。戒律不同于世俗法律、纪律或道德规范，它除了带有神圣不可侵犯的强制性而外，其内容还涉及到纯个人生活行为的全部。
五戒。指在家信众终身应当遵守的五条戒律，即(1)不杀生；(2)不偷盗；(3)不邪淫；(4)不妄语；(5)不饮酒。
八关斋戒。又称“八戒”，在家信众每个月中有六天斋日，过一种出家人的宗教生活，持八戒。即在五戒之外再加三戒：(1)不涂饰打扮及观听歌舞；(2)不眠坐高广大床；(3)不食非时食(过午不食)。八戒中前七戒是戒，第八戒是斋，故合称“八戒斋”或“八关斋戒”。此八戒不同五戒之终身受持，为在斋日受持之法。
十戒。指7岁以上20岁以下的出家人(男称“沙弥”，女称“沙弥尼”)奉行的十条戒规，其中一、二、四、五各戒的规定和五戒中相应戒条的内容相同，第三戒为不邪淫。后五戒是将八戒中第六戒分为不涂饰香鬘和不观听歌舞两戒，其他不坐高广大床和不非时食两戒完全一样，再增加不蓄金银财宝一戒，合为十戒。
具足戒。也称“大戒”。指出家僧尼奉行的戒条。比丘戒250条，比丘尼戒348条。因与沙弥、沙弥尼所受十戒相比，成品具足，故名具足戒。出家人只有依戒法规定受持具足戒，才能取得正式僧尼的资格。
十善，即十种善业：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌(不挑拨是非)、不绮语(不秽杂戏语)、不恶口(不辱骂)、不贪、不嗔、不痴。不杀生、不偷盗、不邪淫是身业清净；不妄言、不两舌、不绮语、不恶口是口业清净；不贪、不嗔、不痴是意业清净。身口意三业清净，谓之十善业道，反之即为十恶。
学佛修行者，守五戒，行十善，这是最基本的要求。五戒是行为上消极的止恶，是外在的；十善则是心理上积极的自发为善，是内心的。佛陀曾说十六字偈：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”诸恶莫作是止恶，众善奉行是修善，自净其意是断惑，行此三者即是修道。故戒是从深信而来的心地清净，从心净处而起誓愿，诸恶莫作，众善奉行，自净其意，引发增上力，有护持自心清净，不犯过失的功能。
B、定学。
佛教的实践是修行，即首先要“见道”，了达四谛的道理，然后再“修道”，修道即修行，修行的主要方法是四禅八定的禅定。后来大乘佛教又进一步把禅定作为证悟般若理论的方法。
四禅八定，亦称“四禅四定”。指色界四禅与无色界四禅，共有八定，故名八定。又因色界四禅为禅那，无色界四定为定，故名四禅四定，属世间禅。
四禅，亦称“色界四禅”、“四静虑”，是指坐禅离欲界入色界而成就功德的四个层次：
1) 初禅，有寻(寻求、觉)、伺(伺察、观)、喜、乐、定(一心)五种功德(又称觉、观、喜、乐、定)，因有觉察(寻)及深度觉察(伺)，故称“有寻有伺”(有觉有观)三昧。有十六种感觉，分正副八触：一般说的八触为：一动、二痒、三凉、四暖、五轻、六重、七涩、八滑；副八触：一掉、二猗、三冷、四热、五浮、六沉、七坚、八软。因有十种善法功德(眷属)现前：一定、二空、三明净、四喜悦、五乐、六善心生、七知见明了、八无累解脱、九境界现前、十心调柔软。每一触发时有十种眷属(功德)，方属正八触。
2) 二禅，有内净、喜、乐、定四种功德，因进一步断灭以名言为思虑对象的寻、伺作用(无寻无伺)，形成“定生喜乐”的特征，故亦名“喜俱禅”。
3) 三禅，有舍(舍去二禅所得喜乐，位于非苦非乐的境地)、念(正念)、慧(正知)、乐、定五种功德，尤以“离喜妙乐”为特征，故亦名“乐俱禅”。
4) 四禅，有舍(舍弃三禅的妙乐)、念清净、不苦不乐、定四种功德，故亦名“舍俱禅”。至此禅念寂心定，有如明镜止水，呼吸亦停息，故又称“不动定”。
四定，即“四无色定”，亦称“四空定”。“无色”指没有任何固定物质性的东西，高于色界四禅天的是“无色界”，也称“无色天”。此天没有任何固定物质性的东西，住在此处的是无形体的高级生物。此天共分四层，是修习四无色定的四种境界：
1)
一空处定(空无边处定)，心缘无边虚空，脱离了物质身体的系缚。
2)
二识处定(识无边处定)，由外转内，定中唯见心识无量无边。
3)
三无所有定(不用处定)，定中空无所依，内外俱泯，诸想不起，身中诸脉及心跳亦停。
4)
四非想非非想处定，无所有定是舍弃一切想法，叫作“非想”，但“非想”也是一种“想”，也应舍弃，叫做“非非想”。所谓“非想非非想处定”，就是要超越无所有定的观想而进入任何观想都不存在的绝对寂静状态。
此外在四禅与四无色定之间有四无量心，与四禅八定合称十二门禅。四无量心：一慈无量心，爱念众生，常求乐事以饶益之。二悲无量心，悲悯众生受六道中种种苦，而欲超拔之。三喜无量心，见诸众生，戒恶行善，离苦得乐而生欢喜心。四舍无量心，舍怨舍亲，怨亲平等，乃至以上三种心，舍之而心不执着，不起爱憎。在修四禅中间，亦可各修四无量心，修慈观受乐景象，修悲观受苦景象，修喜观苦者受乐而生欢喜景象，修舍观不苦不乐景象。修时先从至亲人观起，逐步推及六道众生。修四无量心，是以无量众生为所缘，因依禅定而修得生色界梵天，故又名四梵行。
C、慧学。
慧，即智慧，为培养、增加佛教智慧而进修，为慧学。其核心内容是对人生和宇宙“实相”的“真实”论述，即佛教哲学所阐述的内容。在原始佛学中主要是四谛十二因缘三法印。
戒定慧三学，是修道的基础，不但八正道摄于此三学，尔后大乘佛学的六度亦摄于此三学中，故修此三学，可以断除烦惑，超凡入圣。
二、十二因缘
1.释十二因缘
佛陀成道，悟得众生之流转生死，皆由无明为缘，造业受果，而轮转不息。观其循环的因果关系，不出十二因缘，即人的生命起源和过程是由十二个相互联系的因果环节(分支)引起的：
(1)无明，为过去烦恼的总称，它以痴迷为性，由此无明妄动，众生就轮转世间，故为生死之本。
(2)行，行是造作义，即依过去的无明烦恼，发动身语意三业，而造成善恶诸业。
(3)识，即托胎时的心识，指由过去惑业的牵引，使识向与意志活动(行)相应的处所遇缘托胎投生。
(4)名色，名色为胎相的完成，名是精神，色是物质性的形体、肉体，组成有情的要素。
(5)六入，亦名“六处”，分为内外六入，“外六入”即指眼耳鼻舌身意(心)六根；内六入即六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，此时胎儿身心具足，即将诞生。
(6)触，触是触觉，即胎儿出生后六根与外境接触而产生触觉。根、境、识三者和合曰触。由六根六识而产生色声香味触法六种境(触觉)。相当于幼儿阶段。
(7)受，指感受，由于年龄增长，身心渐次发育，六根六识与外境相接触时，能产生苦、乐、不苦不乐(舍)三种感受。相当于童年阶段。
(8)爱，指渴望、贪爱、贪欲。人的青年阶段对于外界事物由感受进而产生了贪爱。
(9)取，指追求执取。人成年以后，贪欲转盛，对外界可享受的一切，周遍驰求，执着不放。
(10)有，指“业”即思想行为。由于执取而有种种思想行为，积聚并引起未来当有果的善恶业。换言之，有即存在，身语意所造的善恶业对招引自己的后果(果报)潜伏着一种力量叫做“有”，简言之，业能导致未来果不亡曰有。
(11)生，指来世之生。有了爱、取、有所生起的迷惑和所造的善恶业，必然产生果报，从而导致来世的再生。
(12)老死，有生必有老死，来生既然有了五蕴之身，必将衰老而至死亡，是为老死。
上述十二个环节，辗转感果，所以称为因；互为条件，所以称为缘，合称为十二因缘。十二因缘是说明众生生死流转的因果联系的，十二个环节组成为一总的人生因果循环链条，任何一个人，在没有获得解脱前，都依此因果律生死流转。十二因缘是人生现象的总结，是生命痛苦的原因。十二因缘的说明，目的在于更深刻地分析四谛中的苦集二谛的内容。由于无始以来的无明之惑的蠢动，所以造作了前生的善恶诸业；由于前生的善恶诸业的引导，所以感得今生的苦受之果；又由于今生的继续因惑而造作诸业，所以要感受来生的生死之果。
十二因缘的次序可以从顺观和逆观两个方向加以观察。顺观是从因推果顺推，是顺生死流，即是流转门。由无明的愚昧，而造身口意业，由业力而引牵托胎受报(识)，此报由心识与色蕴和合而成(名色)，具足六根，此六根与六境相接触，而产生苦乐舍的感受。对可乐境发生种种爱欲并逐渐取为己有，又结下了定业，决定后之三有流转。因此有来生的生命诞生，有生必有老死的终归。这十二支，皆由因推果，因生故果生，一切有情，三界轮回皆不出此十二有支，此为流转的生死。
还灭门即是逆观，是以果推因的逆推，以老死的由来推至无明为根源。有生方有死，生之苦是身口意行为造作而招感。业(有)的产生是由贪取而来，贪取的追求是由可乐的感受，感受是由根境相触，此能感触是六处，六处是五蕴和合体(名色)，识之了别托于名色，此识之托胎受生是由业力所牵，此业因无明遮覆本性而妄执造业。如无明灭则无有后之诸法，乃至老死灭。
故无论是顺观还是逆观，无明都被归结为造成生死的始因。因此克服无明，是解脱人生痛苦的首要的、根本的任务。根据“此有故彼有”和“此灭故彼灭”的缘起法，前者谓之由因生果：无明缘(以之为缘引起)行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。此与顺观的流转门相应。后者则与逆观的还灭门相应，即灭生死之因以出离生死之道，则为无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。故只有灭除无明，不起烦恼，则生死永灭，出离生死，臻于涅盘。
在十二因缘中，每两支间顺序成为一对因果关系，而它们相互间又存在因果关系，而总称为三世两重因果关系，即十二因缘包涵过去、现在、未来三世，有两重因果，故名，其循环运行的图式为：(略)
2．业报轮回说
十二因缘是与业报轮回说联系在一起的。佛陀认为业力是众生所受果报的前因，是众生生死流转的动力。众生的行为和支配行为的意志，从本质上说是业力。做一件事先有心理活动，是意业；后发之于口，为口业；表现于身体上的行动，为身业。任何思想行为，都会给行为者本人带来一定的后果，这后果叫做“报应”或“果报”。业有一种不导致果报决不消失的神秘力量，这叫作“业力”。业力是联结因果报应的纽带。业，体现着力量和作用、功德和过失。依据佛法的无常说，业或业力是生灭无常的，业既是刹那生灭的，怎么还能招感后果呢?佛经中把业力或比喻为“种子”，如草木的开花结果，虽然凋谢枯萎了，但种子还会生芽生枝而发叶结果；或比喻为如香熏“习”，像藏过名香的盒子，香虽已取出，但盒子里还有香气一样，因此以后大乘佛学有以之成立种子说或习气说。依佛理而言，业虽然说是刹那灭了，但并非说等于没有，而只是从现实存在而转化为另一种形态，这种形态与存在于现在的不同，如物质的东西从质而转化为能。故业力的刹那灭去，仍一样存在，只要遇到因缘会合，就会招感果报。如果因缘不和合，则果报不生，但业力则永久存在，这叫“业力不失”。
众生依据生前善恶行为的不同而有六道轮回。六道也称“六趣”，“趣”，趋往义，指众生的所归趣处。所谓六道轮回，是指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗(梵文音译，意译为“非天”，因其有天之福而无天之德，似天而非天，是好斗的魔神)、人和天(天神)，其中前三道称三恶道，后三道称三善道。最低的、最痛苦的是地狱，最高的、最清净的是天，但天神仍有生死轮回，还没有获得彻底的解脱。众生在六道中，修善的随福业而上升，作恶的随罪业而下堕。如此上升下堕，死此生彼，生生延续。世世升沉，不断在苦海中浮沉，在轮回中流转，永无了期。只有通过弃妄趋真，业行感果的宗教实践才能改变命运，只有皈依佛法，弃恶从善，虔诚修持，才能跳出三界六道的樊笼，求得超出生死轮回的解脱。在这里有两点要注意：第一，佛教并不是从发生学的角度去理解业力、善恶、妄惑是怎样历史地发生发展的，而只是说这都是众生无始以来因妄心(无明)业惑所感，而受无穷生死；若妄心不生，业即无从起，则世界本空，便达到涅盘清净世界。故佛教的着眼点始终在于宗教的解脱论。第二，佛教的生死轮回，意味着生死相续、业果相续而无常住我，与婆罗门教所说的自我轮回于三道中的“有我”论完全不同。
三、三法印
“法印”即印证、标志、衡量一切现象的根本标准。内外之分，真伪之辨，正邪之别，皆以法印印定其说是否正确。如世之公文，得印可信。佛陀把四谛十二因缘的基本教义概括为三句话，即“诸行无常”，“诸法无我”，“涅盘寂静”，称为“三法印”①。这三句话是佛教与其他流派学说相区别的标志，是整个佛学的理论基础，是佛法中不可动摇的根本原则，是具有普遍性、必然性、永恒性的定律。
1.诸行无常
“行”，本是迁流转变之义。佛陀认为，世界万物都是因缘和合而生，因此世间一切造作而生的现象，包括各种物质现象、心理活动和形式概念，无一不是迁流转变，这称之为“有为法”②。有为法是迁流转变的，故又称为“行”，即“诸行”是指世间一切皆由因缘和合而生，因而是迁流转变的事物和现象。“无常”即是变化。故所谓“诸行无常”，就是说世间一切现象都是变化无常的，世界上没有永恒不变的事物。人们企图使因缘和合而生的事物不变化，是完全不可能的，人们希望保持恒常不变的愿望与变动不居的现实之间因此发生矛盾，矛盾得不到解决就会招致痛苦。
无常有二种：一期无常和念念无常。一期无常是指一切事物在某一期间内，迁流转变，终归坏灭，如人的生老病死，物的生住异灭，世界的成住坏空，虽经历的时间有长有短，各不相同，但都是一期无常的表现。念念无常，“念”为梵文“刹那”的意译，“念念”就是刹那刹那。一切事物不仅有一期无常，而且在某一期间内又有刹那刹那生住异灭的无常。也就是说，在没有坏灭之前，其内部仍然刹那刹那迁流不息。
无常虽迁流不息，但无常却是无始无终，相续不绝的。如人有生老病死，但生前仍有生命体，死后又转化为其他生命体，相续不绝；事物由因缘和合而生，因缘散离而灭后，又转化为其他事物；世界也是按成住坏空的过程，周而复始，不断循环。总之，世界上的一切事物都是永远生灭变化而又无始无终的。
佛陀以诸行无常说破除众生之常见，因众生执法以为实有而起贪嗔痴等烦恼，明此无常义不生贪嗔痴，发起离生死而求解脱的向上心。
2.诸法无我
“法”指一切事物和存在，“诸法”指一切事，各种存在。上面讲的诸行不包括“无为法”，而诸法则包括无为法在内，是现象与超现象、有为法与无为法、此岸世界与彼岸世界的总称。梵文“我”之含义有三个特性：一曰主宰性(独有性、独有)，能主持自身；二曰实体性(单独性，自有)，不依其他因素而存在；三曰固定性(不变性，常有)，不因时空的变化而消失。因此，“我”是恒常不变的实体，具有自我主宰的功能。也就是说，“我”是既无集合离散，又无变化生灭的实体，是独立自生的永恒不变的主宰者。所谓“诸法无我”，是说一切事物和存在都没有独立的不变的实体或主宰者，都没有起着主宰作用的我或灵魂。换言之，世界上没有单一独立的、自我存在的、自我决定的永恒事物，一切事物都是因缘合成的、相对的和暂时的。
众生不明“诸法无我”而产生我执，于是有自他彼我之差别，生爱憎顺违等烦恼，益我则喜，伤我则恼，进而造种种业。有业则有六道生死轮回之痛苦。所谓“我执”即“人我执”和“法我执”。人我执，即对我的执着，叫“我执”，也叫做“我见”。法我执，即对法(外物)的执着，叫做“法执”。故“诸法无我”即是要破除众生的我执和法执。
破我执，强调人无我。人是形体和精神的集合体，是由色受想行识五蕴和合而成，假名为人，虚妄不实，本无有我。首先，“五蕴”中的哪一蕴都不可说成是我，都是我不能掌握的，如果色就是我，那么就不会生出痛苦，受想行识也是一样，这叫无我相。其次“五蕴”哪一蕴也不是我所有的，五蕴的存在如灯火焰，念念生灭，相续无穷，变化无常，这叫无我所(非我所)。再次，五蕴中并没有“我”这样一个本体，人只是集五蕴而成，本无有我，如砖瓦木石和合而成房屋，离此则没有房屋，人是五蕴身心假合，但有假名，无实我可得，这叫无我体。
同理，人以外的其他一切事物也和人一样，都是各种因素的集合体，并且时时刻刻都在变化无常，也都没有独立自存的实体(自性、自体)，所以法亦无我，故亦要破除法执。
有的学者认为佛陀的无我论与业报说是矛盾的，因为诸法无我的理论，否定自我实体和灵魂的存在，但是又肯定众生业力的作用，提倡业报轮回，这是变相地肯定了灵魂的存在，同时，这在实践上会导致业报说的自己负责任与无我说的不负责任的矛盾。其实依据原始佛学的精神，这二者之间并无矛盾。业，是指众生的一切作为都有它的作用，有了这种行为作用就会产生后果，就会有业报。因而业报说是一种因果关系。无我说的实质是指事物的存在是因缘和合而成的，是有条件的，如人我的存在依靠五蕴和合，五蕴解散则人我空，故无我说讲的是一种条件关系。在构成因缘变化之中，“业”起着决定作用。但对人生来说，既然人我空，那就没有一个常存不变的精神主体如灵魂之类，也就不存在一个不死的灵魂在受报。人生的作为(业)只是形成一种功能或精神力量，它们在新的因缘条件下成为一个因素而产生出后果(果报)。这种业力与所谓的灵魂或自我本体是不同的：
其一，从时间上看，业或业力是生灭无常的，而灵魂或自我则是常住固定的；
其二从彼此看，业或业力是因缘而起的，只有因缘会合时，才会招感果报，而灵魂或自我则是个体的、孤立的，具有自我主宰的意义；
其三，从存在方式看，业或业力是刹那生灭而又转化无穷的，它本身因人自身的行为造作而有，又可以因人自身的造作行为而改变，强调一切果报都是人的自作自受，正是因为人没有一个固定不变的灵魂或自我主宰自己，所以人才能随时自己造业而改变自己的命运，而灵魂或自我则有一个固定不变的实体，历来如此，永恒不变。
现代日本佛学大师阿部正雄说：“佛教中的业不是决定论的，因为在佛教中没有控制业的神的观念；毋宁说佛教把业当作一种道德力量，强调通过意志的自由决定，最终从轮回中解放出来的可能性。如前所述，我们一方面被自己的业所束缚，并与在宇宙中运行的业紧密联系；但在另一方面，我们作为具有自我意识和自由意识的众生，有凭个人选择的自由行动而从业的束缚中解放出来的机会，这种自由行动以对他自身内无始无终的业力，亦即运行于他本身范围以外的宇宙中的业力过程的透彻认识为基础。”(阿部正雄：《禅与西方思想》，上海译文出版社1989年版第249页)
因此，众生所造的各式各样的业，是空无自性而又因缘而起的，它既不存在于无常的意识中，亦不存在于生命的某一部分，可一旦到了适当的时刻，依于精神与物质两者，就会显现出来，实际上业是以色心为缘而生的东西，是色心浑融的能力。因此业之所以为业，不能单看成是色或心，而是色心缘起所成。故从逻辑上说，业力不随具体身心的灭亡而消失，在未遇缘感果之前，仍是继续存在。但从现实上看，无色心，则业力无所依存，无色心为缘，业力无从现起。
以后大乘中观学将原始佛学的因果业报说予以了最为正确和究竟的解说。中观学认为业力本身是空无自性的。如果以为业力是实有自性的，那就失去业以造作为义的含义。业之所以为业，不论是善是恶，都是由造作而成，没有不造作而成为业的。如以业是有实体性，那就不能说它从缘生起，而应不待造作本来就有。那只能是一种实体、灵魂的东西。这种实体、灵魂是本来就有固定不变的东西，它完全否定了无常、生灭的缘起法。如不造作已有业力存在，有情不造作亦会有罪业或善德，如此一来，作恶作善的差别自然也没有，这就会破坏世间一切善恶好坏作为的差别。因此中观学认为因果不断不常，业力相续不失不坏，唯有在性空缘起的幻有上，才能建立起来。《中论•业品》云：“虽空亦不断，虽有而不常；业果报不失，是名佛所说。”故印顺长老在《中观论颂讲记》说：“依性空正义说，业是缘起化的，因缘和合时，似有业的现象生起。究其实，业是没有实在性的，既不从何处来，也不从无中生起一实在性。一切诸业本就不生，不生非没有缘生，是说无有它的决定自性，没有自性生，一切诸业也本来不灭，不灭即不失。我们所见到的业相生灭，是因果现象的起灭，不是有一实在性的业在起灭。没有实在的业性生灭，唯有如幻如化的业相，依因缘的和合离散而幻起幻灭。如幻生灭，不可以追求它的自性，也不是实有的常在，是因缘关系的幻在。幻用是不无的，此如幻的业用，在没有感果之前不失，感果以后，如幻的业用灭，而不可说某一实在法消失，所以说：‘灭无所至’。诸业不生，无定性空，虽空无自性，但缘起的业，于百千劫不亡，所以又不断。不是实有常住故不断，是无性从缘故不断。行业不失灭，可以建立如幻缘起的业果联系。”这一解说，与佛法相契，是对佛学的业力说正确而有力的说明。
此外，按照佛陀的解释，业报轮回状态实际是人“无明”的结果：世界本来无常，世人却以为或想让它有常；世界本来无我，世人却认为有我；世人本来由五蕴合成，没有永恒的自我，世人却以为有我，有一个我的灵魂。这样才陷入生死轮回，若斩断“无明”，则自会脱离轮回状态。所以所谓业报轮回的状态，严格讲并不是实在的，它不过是无明的产物。从这个意义上看，这种状态是不实的或不真的，因而是“空”的，是“无我”的。
由此可见，原始佛学的无我说与业报说不仅不矛盾，而且二者之间是相应的，不存在实践上的业报说的自己负责任与无我说的自己不负责的矛盾，这当引起学人的特别注意。
3.涅盘寂静
所谓涅盘，系梵语音译，意译有灭、灭度、寂灭、解脱、无为、不生、安乐、圆寂等，其本义为吹灭、清凉、平静，其意译多为引申义，从目的来说可称为解脱、安乐，从手段来看为灭、灭度、寂灭，从境界上讲是无为、不生、圆寂(参见王海林：《三千大千世界——关于佛教宇宙论的对话》，今日中国出版社1992年版第161页)。寂静即涅盘境界的法相状态。涅盘非世间因缘法所生，乃是不生不死的出世间无为法(寂灭法)境界。只有灭绝一切烦恼，了尽生死惑业，脱离三界轮回诸苦，才能证悟无为法而达到涅盘解脱的妙境，即早期佛教常说的“灭、尽、离、妙”。原始佛教对涅盘的理解主要是指修行达到伦理和心理的最高解脱境界，就是指无生老病死，而得到的无与伦比的快乐，灭除了贪嗔痴，去除了烦恼污秽而得到的无上解脱。《阿含经》中常用“毕竟寂静”、“究竟清凉”、“实极安乐”等来描述涅盘。因此涅盘不是死亡，而是快乐，是无上的解脱，是佛教最圆满的境界。
涅盘寂静是三法印的终极，和前两个法印不同，是用肯定形式表述的。佛陀提出诸行无常和诸法无我，最后即要令证涅盘寂静之境。由于一切因缘和合的万物都是无常的，众生就会产生厌世之苦；再进一步认识到一切事物都是无我的，就必然会无所依止，归结于涅盘寂灭。也就是说断无明、息烦恼、超生死，不为内外感受所动，就可得到彻底的寂静安乐，达到涅盘。
从哲学上看，诸行无常、诸法无我是就现象界说，涅盘寂静是站在本体界说，本体与现象实为不可分割的两个方面，涅盘寂静作为佛教的最终理想境界、彼岸世界是对污染的现实社会、此岸世界的否定，是通过否定现实而肯定理想，通过否定世间的“常”和“我”而肯定出世间的“常”(永恒存在)和“我”(真我)。涅盘寂静是佛教的终极理想，它表现了佛陀对人类命运的终极关怀。人一旦通过佛法的修行达到此理想境界，生命便从有限的、相对的和个别的层面，提升到无限的、绝对的、普遍的层面，人生便从污染的、痛苦的和丑恶的层次，提升到清净的、安乐的和圆满美好的层次。
三法印与四谛之理是相应的：诸行无常是苦谛；生苦之因在于不明诸法无我，是集谛；涅盘寂静是灭谛；知无我无常而奋起修行则为道谛。
注释：
① 原来还加上“一切皆苦”，合称“四法印”，后来人们认为无常、无我中逻辑地包括着“一切皆苦”，故去掉“一切皆苦”，仍是三法印。
② 佛教认为，另外还有一种“无为法”，并非由因缘和合而生，是无造作的，如虚空和涅架，就不属于诸行的范畴，而属于“无为法”。